הרצאה מתוך יום העיון של האיגוד הישראלי לפסיכותרפיה שהתקיים ביום שישי 30 באפריל 2010
"כשהחץ נכנס פנימה ־ המתחים הביטחוניים, הפערים הכלכליים והמורכבויות התרבותיות-חברתיות כיצד הם משפיעים על המפגש הטיפולי”

באלו נושאים אמורים מטפלי הנפש לעסוק? האם אפשר להגדיר מראש את הנושאים שהם, כביכול, לגיטימיים להעלאה בטיפול? פסיכותרפיסטים נוטים, לפעמים, להבחין בחדות בין "נושאי הליבה" של העיסוק הטיפולי לבין נושאים אחרים, שהעלאתם תחשב ל"בריתה" מן הנושאים הרגשיים, ה"אמיתיים" יותר, ואפילו להופעתו של "מנגנון הגנה" כזה או אתר. דוגמא מאלפת לגישה כזו מצאתי בספרו של מורי, מרדכי רוטנברג, כשציטט תיאור מקרה שהביא ג'ון ספיגל (1). קל לראות כיצד הטיפול מכוון ע"י ההבחנה בין "נושאי ליבה" טיפוליים לבין נושאים שאינם כאלה:

"(המטופלת מסרה) תיאור מדוקדק ביותר של כוונתו של ברנרד שו בהצגת הביניים של דון ג'ואן….הפסקתי אותה ושאלתי אם היא יודעת למה היא רוצה לספר את כל זה… אמרתי לה בשלב זה כי אני חושב שהיא בוודאי מאוכזבת מכיוון שהיא קיוותה לעניין אותי באיכות הבנתה באסתטיקה…מיד כיסתה את פניה בידיה והצהירה שהיא מאד מבוישת..היא חשה שהטפתי לה מוסר, כאילו היא ילדה…." (שם, ע' 34). המחבר מתגאה בכך שהצליח להגיע לעומק תחושותיה של המטפלת כילדה קטנה, התלויה בדעתו הטובה של אביה, וברור לו שעיסוק בהעדפותיה האמנותיות של המטפלת אינך מעניינו.
מה בדבר תכנים פוליטיים? האם מטפל אמור להתייחס לעמדותיו הפוליטיות של המטופל? ניקח סיטואציה בנאלית: מטופל עסוק ללא הרף בעמדות פוליטיות קיצוניות, והמטפל משוכנע שהעיסוק המוגזם נובע מקשיים רגשיים כאלה ואחרים, שהצורה בה הוא זועם על עמדות פוליטיות שאינן מקובלות עליו, עוין את יריביו האידיאולוגיים או-לחילופין- מתבטל לפניהם, נובעים מחסכים רגשיים מסוימים. המטפל מניח שקיים קשר סיבתי פשוט הקובע מראש שתמיד, בכל מקרה, התכנים המכונים "אישיים" הם הבסיסיים, ואילו אלה הקרויים "אידיאולוגיים" או "פוליטיים" הם לא יותר מ"סימפטומים" המשקפים אותם. אין ספק שעד לא מזמן זו הייתה הגישה הדומיננטית, כפי שמשתקף, למשל, בספר "השעה בת 50 הדקות" של רוברט לינדנר (2). לינדנר מביא שני תיאורי מקרה העוסקים באנשים מקצות הקשת הפוליטית- חבר במפלגה הקומוניסטית ומנהיג כנופיה פשיסטית, ומראה כיצד היו העמדות של שניהם פתרונות מעוותים לקונפליקטים אישיים שהודחקו, וברגע שעברו עיבוד גם העמדה הפוליטית התמתנה פלאים. התיאורים נפלאים, אבל האם אנחנו יכולים לשחזר את בטחונו של לינדנר שמאחורי כל עמדה אידיאולוגית עומד קונפליקט אדיפאלי לא פתור? האם ניישם את ההנחה הוו לכל עמדה פוליטית, או רק לכאלה שאינן מקובלות עלינו (הרי העמדה המסוימת בה אנו אוחזים היא תמיד הרציונאליות בטהרתה!). ואולי ניישם אותה רק לעמדות "קיצוניות"? ומי יקבע, במקרה כזה, איזו עמדה תחשב לקיצונית? האם יש לנו דוגמה טובה יותר לשאלה ערכית מובהקת? האם הפסיכולוג הוא שיקבע מהן עמדות פוליטיות קיצוניות? ואם המטופל יטען שהמטפל כבול לכוחות הריאקציה הפוליטית, האם יש למטפל סמכות כלשהי לקבוע שטענותיו נובעות מדינאמיקה נפשית פתולוגית, ולא מעמדה פוליטית תקפה? איפה בדיוק עובר הגבול בין הצד הפוליטי לבין הצד הנפשי של הדיון?
עוד מימי פרויד, הספרות הפסיכולוגית עשירה בניתוחים המפרשים עמדות אידיאולוגיות ופוליטיות (בדרך כלל, כמובן, עמדות שהכותב אינו מזדהה עמן) כביטוי למצוקות נפשיות כאלה ואחרות. באופן כזה יש לנו ניתוחים של הקומוניזם (4,3), של הפשיזם (5), ובארץ, מכיוון שרובם המכריע של אנשי הטיפול משתייכים לצד מסוים של המפה הפוליטית, יש בעיקר ניתוחים של העמדות הימניות. למשל: יהושוע דורבן, בהקדמתו לכתביה של מלאני קליין (6), מביא כדוגמה לעמדה הפרנואידית- סכיזואידית את האידיאולוגיות הבאות:
"הקתולית, הנאצית, הסטליניסטית, הפונדמנטליסטית- יהודית והטאליבנית" (ע' 26). כמובן שלא עולה על דעתו שגילויי שנאה מסוימים של אנשי שמאל למתנחלים עלולים להיות גילוי של אותה עמדה נפשית בדיוק. הפסיכולוג היונגיאני אראל שליט כתב גם הוא ספר (7) שכולו ניתוח של העמדה ה"ימנית" בפוליטיקה הישראלית, כשהוא מראה כיצד נובעת עמדה זו, לדעתו, מהזדהות מופרזת של ה"ימין" עם ארכיטיפ ה"גיבור", אחד הארכיטיפים החשובים המתוארים במשנתו של יונג.
דרושה לנו, לדעתי, תיאוריה שתתן מקום למוטיבים מגוונים בחיי האדם (ומוטיבים אידיאולוגיים בכללם), בלי שתתן עדיפות אוטומטית למוטיב זה או אחר, אלא תראה כיצד כולם משולבים אלה באלה, מושפעים ומשפיעים אלה על אלה. לדעתי אין בידינו תיאוריה מגובשת כזו. אפשר למצוא גישושים לקראתה בכתביהם של כמה מחברים חשובים כמו אריך פרום (4), ואריק אריקסון (8), ובעולם המחשבה היונגיאני- אנדרו סמואלס (99) (בכל אלה לא אוכל לעסוק כאן בהרחבה). מדוע העיסוק בנושא הוא כל כך מועט? אפשר לחשוב על שתי סיבות (בלי להתיימר למצות את הנושא). האחת היא תפיסת העולם שרווחה בתקופתו של פרויד, ועדיין שיריה נמצאים עמנו, והיא ראית הנפש כבעלת כמה קומות, שהתחתונה שבהן- זו ביולוגית- היא ממילא הבסיס לכל היתר. לפי תפיסה זו אין טעם להתעסק בקומות העליונות כשלעצמו, משום שכל מה שמתרחש בהן הוא ממילא סימפטום של הנעשה בקומת הבסיס. לא אאריך להתמודד עם התפיסה הזו, אני ממליץ לקרוא את ביקורתו של קליפורד גירץ (10) על תפיסת של נפש האדם כבנויה מ"קומות" נפרדות. גירץ טוען, ולדעתי באופן משכנע מאד, שהאדם יכול להיות מובן אך ורק כמכלול, ואי אפשר לדבר על "יצריך" של האדם בלי להבין היטב באיזו מערכת של משמעויות הוא משלב את ההתעוררות היצרית. לפי תפיסה זו אין מוקדם ומאוחר בהבנת האדם, וכדי
להבין את המשמעות העמוקה של נטיותיו הרגשיות יש להתעמק גם בהבנת מערכות "תרבותיות מובהקות כמו דת ואידיאולוגיה פוליטית.
ומכשול נוסף, הקשור לפרקטיקה של העבודה הטיפולית: כמטפלים אנחנו אמונים על ניטרליות, ומנסים להתרחק מטיפול שאינו מאפשר לנו לשמור על ניטרליות מסוימת לפתות. אף אחד מאתנו לא יטפל בבני משפחתו, משום שהוא מעורב מדי. כשאני והמטופל נמצאים באותה הקלחת עצמה, איך אפשר לעוור למטופל להתבונן בה מבחוץ, להבחין בין האני החווה לאני המתבונן? אבל בנושאים פוליטיים כולנו באותה קלחת. אין לאף אחד אפשרות לשמור על ריחוק כלשהו. אני נזכר במטופל ממגורשי גוש קטיף, שהיה מלא מרירות על ה"ממלכתיים" (למי שאינו מעורה במחלוקות הפוליטיות הפנימיות של ה"ימין"- מדובר בחלק היותר מתון מהציבור ה"כתום". החלוקה בין "ממלכתיים" ל"אנטי ממלכתיים" מקבילה לחלוקה המקובלת בשמאל בין שמאל "ציוני" ל"אנטי ציוני"). בשלב מסוים הוא נתקל במאמר שלי והבין ממנו שגם אני עצמי "ממלכתי"…הוא קצת התקשה לעכל את העובדה, בסוף אמר: "טוב, אתה ממלכתי, אבל לא לגמרי… הצורך שלו בכך היה, כמובן, פשוט לשמור עלי מזיהוי עם העולם הפוליטי שכנגדו חש, באותה עת, מרירות רבה. האם יש משמעות למושג "ניטרליות" בהקשר הזה? נראה שיש מצבים בהם הניטרליות חייבת להיות מוחלפת בדיאלוג אותנטי, ונדמה לי שלא מעט מאתנו מתקשים בכך. לדעתי חסרונה של תיאוריה פסיכו-פוליטית מהווה חלק מן הקושי.

כאמור, לדעתי עדיין מוקדם מדי לדבר על תיאוריה פסיכו-פוליטית שלמה ומפותחת, אבל יש בהחלט מקום להצעת מושגים שיהוו בבוא הזמן בסיס ליצירה שלה. הייתי רוצה להציע כאן תרומה לתיאוריה כזו, שתתבסס על המושגים היונגיאנים.

אפתח בתורת הארכיטיפים, אולי מרכזה של החשיבה היונגיאנית בכלל (11). יונג טוען שהארכיטיפים הם המקבילה האנושית של האינסטינקטים. בעלי החיים, כידוע, אינם נולדים במצב של "לוח חלל", אלא שיש להם עולם עשיר של נטיות מולדות המכוונות את דרכם במציאות. ואב, למשל, "יודע" כיצד להשיג את מזונו, כיצד לגלות כניעה לגבוהים ממנו בהיררכיית הלהקה, וכיצד לשאוף למנהיגות בתוכה. האדם, לעומת זאת, אינו יכול לסמוך על מטענו הגנטי לצרכים כאלה, והוא חייב ללמוד את אורחותיו במסגרת תרבותו ומשפחתו. ובכל זאת, טוען יונג, כאשר אנחנו רואים מוטיבים החוזרים על עצמם שוב ושוב בתרבויות שונות, ומגלים דפוס בסיסי אחיד מבעד לצורות התרבותיות השונות, אנחנו מבינים שגם לאדם יש מערכת אינסטינקטים משלו. למשל, אנו רואים שהאדם הוא חיה חברתית, שהוא היה היוצרת משפחות, שהוא היה הזקוקה לעניין אינטלקטואלי- כל אלה נמצאים בנו מלידה, כתביעות פנימיות, ואי מימושם גורם לנו מצוקה חריפה, בכל תרבות שהיא. הגנום שלנו מכיל את המוטיבים האוניברסאליים האלה, שאנו מבנים ארכיטיפים, אבל אינו אומר לנו כיצד להגשימם- את הצורה המסוימת שיקבלו עלינו ללמוד מן התרבות בה אנחנו חיים. החשיבה היונגיאנית מציינת דוגמאות לא מעטות של ארכיטיפים כאלה: החכם, הגיבור, התחבולן, המנהיג- כל אלה מופיעים בצורות שונות בתרבויות שונות, ועדיין אפשר לזהות את הדפוס הבסיסי האחיד, הפושט צורה ולובש צורה מתרבות לתרבות. חשוב להדגיש: הארכיטיפים השונים הם מוטיבים עצמאיים של
חיים. אמנם יש ביניהם קשר פנימי, אבל הם אינם נובעים אלה מאלה ואי אפשר לטעון שארכיטיפ מסוים אינו אלא הופעה מוסווית של האתר. במובן הזה ניתן לומר שהחשיבה היונגיאנית מציעה תפיסה פלורליסטית של חיי הנפש.
ניקח מושג בסיסי כמו 'אמא'. ההנחה תהיה שהתינוק אינו נולד אך ורק עם צורך פיזיולוגי פחות או יותר מופשט, כמו השאיפה לעונג או להזנה, אלא שיש לו כבר תבנית מורכבת למדי של ציפיות מסוימות: למשל, אמא אמורה 'להתכוונן' אל התינוק, לאהוב אותו בלי שום תביעה להתנהגות כזו או אחרת, מלבד עצם נכונותו להיות עמה בקשרי אהבה ונאמנות. התקשרותו של התינוק לאמו היא למעשה סוג של השלכה: הוא מזהה אותה כמי שמתנהגת בצורה פחות או יותר מתאימה לארכיטיפ עמו נולד, והוא משליך אותו עליה, ורואה אותה כאמו. הוא הדין באבהות, למשל. גם האב הוא ארכיטיפ, שיש לו תכנים מוגדרים למדי- האב מייצג (בדומה ל'שם האב' עליו מדבר לקאן, -12) את החוק המופשט, את האתר הגדול', בניגוד לאמא אהבתו תלויה בהיענותנו לחוק מוסרי כללי, ההופכת אותנו ראויים לקרבתו.
חשוב לזכור שהורינו המציאותיים הם בני אדם ולא ארכיטיפים, ובתור שכאלה התאמתם לארכיטיפ היא תמיד חלקית. בעולם הילדות אנחנו לא כל כך מכירים בהבחנה הזו: אמא שלנו היא תמיד הכי טובה בעולם, ואבא הוא הכי חול, חכם וכד' (כלומר, אנחנו מזהים את האם הפרטית של כל אחד מאיתנו עם "האם הגדולה" המיתולוגית, הארכיטיפים, ואת האב עם הארכיטיפ של האב העליון. הילד זקוק להורה כדמות פנימית, והוא בונה לעצמו דמות
כזו מתוך דמותו של ההורה בפועל. ועם זאת ההתפתחות המוצלחת תלויה במידה רבה בתהליך המכונה בלשון יונגיאנית: פרסונליזציה, כלומר: ביכולתנו לקבל את ההורה כאדם, ולשחרר אותו, כביכול, מן המטען המיתולוגי שהועמס עליו. חלק מהקשיים של גיל ההתבגרות אפשר להבין כתביעה של הנער מן ההורה להיות אותה דמות מיתולוגית שראה בו בילדותו. לכן המתבגר אינו מוכן לסלוח להורה על שום חולשה, כאילו ההורה רימה אותו כשהעמיד את עצמו כגדול מהחיים, כלומר- כארכיטיפ. הפתרון הנכון לדילמה, בסוף גיל ההתבגרות, הוא רק כאשר אנחנו מוכנים לקבל את הורינו ולאהוב אותם כבני אדם (וכפי שכתב ניטשה: אנושיים, אנושיים מדי).
לא קל לוותר על הארכיטיפ. כאשר אנחנו מוותרים על ההורה כייצוגו האולטימטיבי, אנחנו נוטים לחפש אותם במקום אחר, ולא פעם הוא מופיע בעולם האידיאולוגי. צריך להבין שארכיטיפים כמו אבהות ואמהות מייצגים לא רק דמויות אישיות, אלא גם מערכות ערכים מסוימות. ארכיטיפ האם מתקשר למערכת ערכים הקרויה "מטריארכאלית" (13), המדגישה נאמנות ללא גבול, אהבה ללא תנאי, אבל כזו המוגבלת בתחומי המשפחה המסוימת, שחבריה קשורים אלה לאלה בקשרי דם. בעולם הערכים הארכיטיפ הזה מיוצג ע"י עולם הערכים הלאומי, אמא מתגלמת בארץ המולדת, אחי בני עמי הם אלה שאליהם אני מחויב בנאמנות ללא גבול, פשוט משום שהם- הם. האב- לפי מערכת הערכים המטריארכלית- חייב להיות הפטריוט, שהוא האב שאין לו בעולמו אלא הגנה על "משפחתו", הקונקרטית והסימבולית כאחת. ארכיטיפ האב עצמו הופך לעמדה ערכית מסוג אתר: כזו שאינה מבחינה בין 'אנתנו' ל'הם', רודפת אתרי הצדק המופשט, המוחלט, מעדיפה הזדהות עם 'האדם באשר הוא אדם' על הזדהות עם 'אתים ללאום'.
העולה מן הדברים הוא שאין מקום להכריע בין שתי מערכות הערכים, ממש כשם שאין לבחור בין אבא לאמא…אבל במציאות תמיד אנחנו עומדים מול הכרעות מורכבות, איזו מערכת ערכים ראוי להדגיש ברגע נתון, מול מציאות מסוימת. יש בכך קושי- לא קל לקבל את המחשבה שלמרות שהערכים בהם אני מאמין הם מוחלטים במקורם הארכיטיפי (כמו כל מערכות הערכים), היא יחסית בהתגשמותה המציאותית (שוב, כמו כולן). ומכיוון שלעולם איננו יכולים לתת לכל הערכים את מקומם הראוי, מתפקידיה המרכזיים של התרבות- כל תרבות שהיא- הוא לערוך עבורנו מדרג של ערכים: אילו ערכים עומדים בראש סולם העדיפויות, אילו נדחקים לשוליים, ואילו נותרים ב"צל". ה"צל" הוא מונח יונגיאני המציין את מקומם של היסודות הנפשיים שתרבות כלשהי אינה מעוניינת לראות. הערכים הנותרים בצל נחשבים לבזויים, רעים. האדם מדחיק אותם, אם ביכולתו לעשות זאת, או נאבק בהם כמיטב יכולתו. ובכל זאת, כל הערכים, גם אלה שב"צל", מבוססים על יסודות ארכיטיפים, ובתור שכאלה הם נטועים בעצמה רבה בנפש האנושית. ערכי הלאום וערכי האדם, ערכי הדת והערכים החילוניים- כולם מהווים חלק בלתי נפרד מן הנפש. כמובן, עדיין יש מקום נרחב לדיון שקול (ולפעמים אפילו רציונאלי) אילו ערכים ניתן, או ראוי, ליישם ברגע נתון, ובאיזו צורה. מה שאין ביכולתנו לעשות הוא לעקור ערך זה או אחר מן הנפש.
בכולנו יש רצון פנימי, מולד, לחוש את עצמנו כ"טובים", כשאנחנו שספרים את סיפורי חיינו אנחנו נוהגים לספרם כך שאנחנו נצא ה"טובים" בכל סיטואציה. הצורך להיות "טובים" מעצים את הדילמה הפנימית: מה עושים עם ה"צל" הפנימי? בתוך תוכנו אנחנו חשים קשר פנימי ליסודות שהתרגלנו לזהות כ"רעים". נאורים ככל שנהיה, אנחנו מוצאים את עצמנו מגיבים תגובות גזענות, חשוכות, נתעבות בעינינו. דתיים ככל שנהיה, אנחנו עלולים לחוש ממשיכה לפריצות האפלה ביותר. חילונים ככל שנהיה, אנחנו מתרגשים פתאום מטקס שכבר מומן החלטנו שאינו אלא פגאניות צרופה. מה עושים עם הצל? השאלה מופיעה גם במסורת הפסיכואנליטית, בצורות שונות. כל משנתה של מלאני קליין עוסקת בגלגולי הדרך בה מטפלת הנפש ביצר המוות, ההרס והרוע. פרברן, האופן עוד יותר ישיר, מסווג את ארבעת הנוירוזות הבסיסיות לפי השאלה איפה נמצא הטוב, ואיפה הרוע (לפי סיווגו: בהיסטריה נמצא הטוב "בחוץ", הרע "בפנים". בפרנויה הטוב "בפנים" והרע "בחוץ", בפוביה שניהם "בחוץ", באובססיה שניהם "בפנים").
אין ספק שהשלכה היא אחת הדרכים הנפוצות ביותר להתמודד עם הצל. מה טוב יותר מלהניח שהרוע נמצא כולו במקום אחר? דוגמאות הרי לא חסרות: ערבים, יהודים, שמאלנים, מתנחלים, הומואים, הומופובים…אפשר גם להשליך בצורה יותר מתוחכמת: לנסות ליצור מחוז מוגדר, שכולו אור. לכאן לא ייכנס שום חושך. כאן ישרור טוב מוחלט. לא תמיד צריך לומר בפירוש ששכל מי שנמצא ב"חוץ" חשוב בהיותו מ"בני החושך". מספיק לקבוע שאנחנו בני האור, והדינאמיקה הנפשית תעשה את יתר העבודה. גם לכך לא חסרות דוגמאות: האיסיים בישראל הקדומה, הקיבוצים בתקופתם הקלאסית, החרדים של תקופת קום המדינה, וההתנחלויות של שנות השמונים. לא במקרה ציינתי תמיד את התקופה הראשונית ה"הרואית" של כל תנועה, שכן תמיד מתברר שהציפיות היו לא רק מוגזמות, אלא גם הרסניות. אותה דינאמיקה חוזרת על עצמה שוב ושוב: תקופה הרואית של ציפיות לטוהר מוחלט, ולאחר זמן מה מסתבר שבכל ואת- איזו הפתעה!- גם אצלנו יש כל מיני תופעות שלא חלמנו שנראה…ואו מתחילה הכחשה, וכולל וריקת ה"סוטים מן הדרך" אל מחוץ לתנועה או ליישוב. עם הזמן, הצל שהודחק מופיע ביתר עצמה, וההכחשה הופכת פתטית, ויותר אנרגיה מושקעת בה לריק- משום שבסופו של דבר אי אפשר להמשיך כך, ומשהו משתנה (או מתפרק).
הנפילה כמעט תמיד, קשורה בנוער. ה"אמנה החברתית" שליוותה את הקמת התנועה הייתה להשאיר יסודות מסוימים מחוץ למערכת החיים, ודווקא לכן חלקים גדולים של הנוער, בחיפושי הזהות שלהם, נמשכים לאותם יסודות בדיוק. את הנוער אי אפשר להשליך בכוו פשטות אל מחוץ ליישוב (מלבד במקרים פתולוגים במיוחד, שבהם האידיאולוגיה מערפלת את היחס הרגשי האנושי הפשוט). עצם הופעתו של תופעות מסוימות אצל הנוער של אותה תנועה מאלצת אותה להתמודד עם יסודות קיומה. הנוער מביא עמו יסודות אידיאולוגיים שניסינו להכחיש, תגובות לאירועים פוליטיים ותרבותיים שחשבנו שהן למטה מערכנו (לאור הערכים בהם בחרנו). הנוער נמשך לתנועות רוחניות שהן מתועבות בעינינו, מגלה תגובות רגשיות שכל כך רצינו להימנע מהן…ומחזיר אלינו את הצל שניסינו להשליך.
מה נכון לעשות, במקרים כאלה? לתרגם הכל למונחים אדיפאליים, לצורך בזולתעצמי או לקושי בגיוס ה"פוזיציה הדפרסיבית", או שמא פשוט להישאר עם הקושי הפוליטי- רוחני, שיש לו משמעות נפשית בפני עצמי?
לא אתיימר להציע פתרון לשאלה, אלא אנסה להראות מקראה בו כל הגורמים האלה משולבים אלה באלה, ולדעתי המטפל חייב לנווט את דרכו בין היסודות השונים המופיעים בו, בלי מפת דרכים מוכנה מראש.

אסתר (השם והפרטים העלולים לזהות שונו, כמובן), אישה דתיה בשנות השלושים לחייה, הגיעה לטיפול העקבות קשיים עם בנה. הוריה, ניצולי שואה, השתקמו היטב. האב עבד בתפקיד ממשלתי בכיר, שנתן מענה הולם לכישוריו וגם לצד האידיאליסטי שבו, לרצונו לתרום ממיטבו למדינה שאפשרה לו חיים חדשים. בבית לא חסר דבר- ארוחות פאר הוגשו בימי חול כבשבת, והכל הבהיק מניקיון, ובכל זאת אסתר זוכרת מועקה שליוותה את ילדותה, מעין תחושה עמומה של פחד ממשהו רע שעתיד לבוא. אמא הייתה מסויגת מבחינה רגשית, אבל אסתר מספרת על חוויית חרדה שהייתה מופיעה, רק לרגע, בפעמים הספורות בהן הסדר השתבש איכשהו. ילדים, כידוע, הם מפירי סדר מטבעם, ואסתר חשה שהיא מפרת סדר במיוחד. חוויית השובבות הטבעית קבלה אצלה גוון ברור של רוע.
אסתר הייתה תלמידה טובה, מנהיגה חברתית, אמנית מוכשרת, ובכל זאת בגיל ההתבגרות החלה חוויית הרוע הפנימי לתת בה את אותותיה. ידעה תנודות בין זמנים של דיכוי עצמי וזמנים אחרים של מרד נעורים, בהם חשה שהיא מנסה לתת מקום לצדדים ה"רעים" שבה. בסופו של דבר חזרה בתשובה והצטרפה לתלמידי הרב קוק. זרם זה, לתחושתה, נתן מענה עמוק לצרכיה הרגשיים, בעיקר בדגש שהוא שם על אהבה וחיפוש האור והטוב בכל מציאות. אהבת ישראל, אהבת ארץ ישראל, אהבת האדם באשר הוא אדם- כל אלה יסודות עמוקים במשנת הרב, שדיברו אל כל נימי נפשה של אסתר. כמו אביה, יכלה לחוש עצמה אידיאליסטית, והרוע שחשה עד כה כאילו נמוג תחת ההשפעה החובקת כל של הטוב הכללי שהתורה אותה למדה עוסקת בו בהרחבה. אסתר נישאה, והיא ובעלה חיו בישוב קטן מעבר לקו הירוק, יחד עם קבוצה של זוגות הדומים להם: צעירים, אידיאליסטים, לומדים ומעמיקים ביחד בתורה שאהבו. שני תאומים נולדו, יאיר ובעז. שניהם מקסימים, שניהם חונכו על ברכי האידיאלים התורניים שאפיינו את אסתר ובעלה. תאומים, אבל לא והים: יאיר מטבעו הולך בתלם החינוכי, ובעז יותר קופצני, פחות מסוגל להתרכז בלימודיו. אסתר אהבה את שניהם, אבל מדרך הטבע, גידולו של בעז היה קשה יותר.
ואז החלו הצרות. קודם כל, תקופת ההתנתקות. בעז, קצת פחות מבן 13, היה מה שמכונה "שב"ח" – שוהה בלתי חוקי. עם קבוצה גדולה מחבריו נסע לאחד מיישובי הגוש כדי לסייע לתושביו. נעצר, התנגד למעצר, נכלא למספר חודשים, כולל כשבועיים בבידוד. התמוטט נפשית, בהארכת מעצר החל לבכות ולצעוק שצריך את אבא ואמא. "היית צריך לחשוב על מעשיך בעוד מועד" אמר השופט. כשהשתחרר מהמעצר היה שבר כלי. לא חזר ללמוד, ניסה כמיטב יכולתו לשמור על חוויה עצמית טובה, שנהרסה בכלא. בתחילה זה התבטא בהקצנה דתית, גידול פאות לחיים ארוכות, ניסיון ללכת בדרכים דתיות יותר קיצוניות מהוריו, בעיקר בדרכו של רבי נחמן מברסלב (למעשה, מבחינה פסיכולוגית, סוג של זולתעצמי!). זה לא החזיק מעמד זמן רב, וכבר נראו סימנים לכך שהדרך החדשה בה בחר אינה מספקת. ה"אורות הגדולים" שחשב בתחילה שראה כבר לא נראו, וחווית עצמי ירודה חזרה לעמוד במרכז תחושתו. שוב התמוטט, שקע לאורח חיים של סמים "רכים" ואלכוהול, עם ניסיונות לעבוד, שברובם אינם נמשכים זמן רב.

הטיפול נוגע כולו בשאלה- איפה הצל? ובאמת, מה מקור חווית הרוע עמה נאבקת המשפחה כולה? בחלקה אפשר לזהות את מקורה בשואה, באימה מרוע שאכן היה, והעולם שנבנה אחריו שוב לעולם אינו בטוח באמת. בחלקה היא ניתנת לניסוח במונחים של התפתחות נפשית משפחתית, יכולת ההכלה של ההורים לצרכיה ההתפתחותיים של אסתר, ליחסים ביניהם וכדומה. אפשר לדבר על חווייתה של אסתר שהיא הייתה המוקד
להשלכת הצל בילדותה, ופחדיה מכך שבעו יהפוך למוקד דומה (פחד שאכן התממש, כמו שפחדים כאלה נוטים להתממש). בחלקה היא נובעת מאירועים פוליטיים עכשוויים כמו ההתנתקות (שגם בהם יש צד של השלכת הצל על קבוצה מסוימת, אחרת קשה לי להבין את קשיות הלב בה טופל בעז בבית המשפט). בכל אלה יש מקום רב לדיון באידיאולוגיה שאסתר מחזיקה בה, למקומו של הצל בתוכה ולהשלכות שהיא מעוררת בחברה הכללית. במה מכל אלה אמורה הקליניקה לעסוק? האם יש משמעות להבחנה ברורה בין נושאים שהם "פנימיים" לעיסוק הטיפולי, וכאלה שהם "חיצוניים" לו? האם השוואה, או ההתנתקות, או משנת הרב קוק הם נושאים "חיצוניים" לטיפול הזה? האם יש לנו מפה טופוגרפית ברורה העושה עבורנו את ההבחנות האלה?
הטענה שאני טוען כאן היא שאין לנו דבר מעין זה. שאנחנו נידונים לנווט את דרכנו בתוך כאוס של נושאים אישיים, פוליטיים, רוחניים, התפתחותיים, תרבותיים כליים. השיח הטיפולי דומה לעיתים לשיח טיפולי קלאסי, לפעמים להדרכת הורים. לפעמים הוא גולש לשיח פילוסופי, ולפעמים הוא מתמקד בחוויה הגופנית או בעולם של פנטזיות. איך מנווטים ללא מפה קבועה מראש? זה כבר נושא להרצאה אחרת.

ביבליוגרפיה

1) רוטנברג, מרדכי: פרדס הנפש. אקדמון, י-ם. 95

2) לינדנר, ר.: השעה בת חמישים הדקות. תולעת ספרים, ת"א. 07

3)
Freud, S. : New introductory lectures on psychoanalysis (1933) in: S.E. XXII Fairbairn, W.R.D.: Psychoanalytic studies of personality.(1952) London, 4 Hanley

4) פרום, א.: מנוס מחופש. דביר, ת"א, תשי"ח

5) קליין, מ.: כתבים נבחרים. תולעת ספרים, ת"א, תשס"ג

6) שליט, א.: הגיבור וצילו. הקיבוץ המאוחד, ת"א. 95

7) Erikson, E: Identity, youth and crisis.(1968) Norton & Company

8) Samuels, A: T he political psyche. Routledge, (1993). N.Y. &london

9) גירץ, ק.: פרשנות של תרבויות. כתר, י-ם. 90

10) J ung, C.G.: The archetypes and the collective unconscious (1959) Princeton University Press

11) לאקאן, ז' : על שמות האב. רסלינג, ת"א. 2006

12) Neumann. E.: The origins and history of consciosness (1970) Princeton University Press

13) יונג, ק.ג.: האני והלא מודע. דביר, ת"א. 1975